遗物理而求吾心,吾心又何物耶?[3] 王阳明良知说与朱熹天理说迥然不同。
斯民应如包慎言所言，乃三代之民【15】，而非孔子的同时代人。故其心三月不违仁，即是力行近乎仁。
因为不难想见，三代以来能守死善道、舍身取义抑或功及天下的人必定不在少数，但其名声能传唱至今者、其功业能造益今人者，则寥若晨星。孔子所谓君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是（《里仁》），也应放在此脉络下方可恰当理解。井有仁 经典的魅力之一，在于它留下了一些长久令人着迷和玩味的谜题。这样的仁就必然要求志士在行动上须有坚韧不拔的毅力（弘毅），尤其能投入整个生命于仁的事业中，即死而后已。《论语》的许仁活动只涉及历史名人与门人弟子两类，这一现象恐非任意。
依据(2)：从行动上许仁，即能终身推行礼义之道者为仁。由此就能看到，微子、箕子、比干之所以被许仁，不在于他们对殷末乱局有多少实际的匡正之功，而在于他们留下的深远名声惠及后世天下，成为万世楷模。今无礼以教而齐之以刑，刑是以繁。
（1）有德有位者：广义上指历史与现实中的圣王、圣相，狭义上则仅指圣王。因为结构本身并无动力足以改变自己，故必须仰仗这个占据最高神圣位置的君王的个人品质来改变整个社会结构。比起商代，企图将古代的城邦国家杀害其贵族，强力压抑成为农业聚落，并且俘虏敌人为奴仆，不幸者用之于祭祀，周人算得上宽宏大量了。用选举办法产生治人者，这种模式，体现共和制的本质特征。
从《尚书》的民惟邦本，本固邦宁，到《晏子春秋》的卑而不失尊，曲而不失正者，以民为本也，从贾谊《新书》的闻之于政也，民无不以为本也，到刘勰《新论》的衣食者民之本也，民者国之本也，从黄宗羲《明夷待访录》的天下为主，君为客，到谭嗣同《仁学》的因民而后有君，君末也，民本也，中国之民本思想，实澈上澈下，流贯中国五千年之政治。斯维至读书愈广，而愈信德性之说为不可易，在李宗侗论说的基础上，撰述《说德》长文，判定德之本义应为生。
例如对统治者修身或内圣外王的要求，提倡王道（而非霸道）、德治、礼治、仁政和民本的施政，这些教诲对现代国家的领导人来说，仍是历久弥新的。此外，礼法合治在理念上更偏向于德主刑辅，而德主刑辅的精神实质则是源自周人的明德慎罚。三蒙与三保的概括，实则包含着对一个文明的整体性理解，或者说点出了一个文明的三大要素：国家、人民与教化。天下为公，传贤不传子，有德者居之。
追溯了名词词性之德所具备的生—性—姓的古典义，遂知特定族群特定时段之神圣品质（盛德）构成其政治事功（大业）的基础，该族群后裔理当不弃不离、永葆初心地宗奉祖考之德，以期基业长青（敬慎厥德从而实现可大可久）。这是儒家所提出来的一种讲法。张千帆挖掘中国古典哲学传统中的人格尊严（human dignity）思想，试图以其为新的话语体系核心，作为建造中国宪制大厦的起点及沟通中国与世界文明的桥梁。正如张耀南所言：王霸义利之争不是世界主义与国家主义之争（梁启超曾以为是），而是世界主义之实现方法与途径之争。
……一方面传统在名义上遭到批判，另一方面与其等价的东西却在运动中制造出来，而且在现代的名义下变得出奇的强大。因此，德性政治将政治正当性（political legitimacy）归诸法天德之人德所昭示的天命。
大禹究竟何‘德之有？可归纳为四个方面：一是注重以广大区域内集体行动予以疏导的技术。《易经》记载的圣人事迹，差不多都在解决民生问题。
前文已述，刑/罚与德具有内外有别的族群适用性，德在同族之间（in-group）适用，刑对外族之人（out-group）适用，至周之后才进一步更具广涵性。儒家传统提醒我们，掌权者的道德责任是庄严、神圣而沉重的，故政治不应只是选票和权力的追求。（《孔丛子·刑论》）礼乐刑政实际上均属儒家的治具。这种道德之团体，实际上也是某种政治共同体或文化共同体。……事实上，依靠价值系统和观念系统的互相整合而形成社会各个部分互相维系的组织机制，不仅在汉代到清朝两千年传统社会中存在，而且支配着中国社会近现代变迁甚至今天的社会生活，它构成我们成为普遍一体化结构的模式存在。但是，这种神庙与宫殿的对立模式，在中国文化的本体中并未发生，其关键就在西周时代早期的这个革命。
从这个角度说，位置本身比是谁占据那个位置更为重要。一个人之所以有统治权，乃是天命赋予他的，即使是革命，或打天下那种以武力夺取权力的方式，也仍有天命作它的基础。
其中，最有效的一条，是限制官员的任期，使官员保持对人民的适当责任感。礼，国之干也（《左传·僖公十一年》）。
在此前提下，黄俊杰提出道德政治在诸子时代及其后中国史上的三大发展阶段：（1）从思想史的立场来看，先秦儒家一贯强调道德与政治之绝对相关性，孔、孟尤其认为‘道尊于‘势，他们都主张以道德的修为来提升政治的境界。本文原载《孔子研究》2022年第3期，注释从略，引用时请核查原文。
从生—性—姓的古德义看，天下万物皆有其德，族群亦然。德性政治视野中的经济向来强调经世济民，具有浓厚的政治意涵与公共属性。正德、利用、厚生乃治国三事（《左传·文公七年》），德惟善政，政在养民离不开正德、利用、厚生、惟和（《尚书·大禹谟》），正德以率下，利用以阜财，厚生以养民，三者和，所谓善政。诚如黄铭崇所言： 在美索不达米亚，从苏美时代到巴比伦时代的演变，在政治与宗教上，主要是从神庙与经济势力在苏美社会的主导地位，发展到神庙与宫殿的对立（temple vs.palace），也就是政治与宗教的对立，此种对立的模式，在西方社会（包括伊斯兰社会）一直存在，今天欧洲各国与美国有所谓教堂与国家的对立（church vs.state），其实就是从这个模式演变下来的。
此种超稳定的大一统国家结构，既是一种统一的治理体系，亦是一种统一的道德秩序。而多民族性又成为衡量一位天子是否具有统治正当性和合法性的标准，这是因为，天的概念很有可能就是由那些出身于中原周边地区民族集团之后又进入中原、所以更加需要正当性和合法性支持的中国初期国家的领袖们所带来的。
而法者，禁于已然之后。……终能源泉滚滚，流经圣者贤人之心，流经志士仁人之心，甚至流经专制君主之心，终于贯穿了中国历史大地之心。
雷蒙·高斯（Raymond Geuss）指出，存在两种缺乏现实感的政治思考进路，一是通过由一系列权利架构的特定理想化法律体系构建社会，另一种则是在诸多人类卓越资质或值得钦慕的政治或社会面向中，遴选某种所谓的政治‘德性，从而发展出一套完整的政治理论。但过分强调天命，会忽视改造、利用自然为人类服务的一面。
然而，早期德字字义不等于道德。7、风化—天下文明 牟宗三将儒家的治道径称为德化的治道，治道就字面讲，就是治理天下之道，或处理人间共同事务之道。王国维《殷周制度论》指出：周之制度典礼，乃道德之器械。儒家理想的唯一内容就是昌盛的伦理道德精神，以及源自这种精神的一系列丰湍的社会和政治关系。
甚至可以说，各遂其性，各安其土，是德化原理，但也是刑禁（王化）原理。囿于个人学养与文章篇幅，本文对这些原理性认知只做粗略勾勒，深入阐发留待他文完成。
王柯详细阐发了文明论的华夷观，尤其是将‘天下与‘德视为多民族国家形成的基础。前轴心时代中国德的观念究竟何指，构成当代中国学界的一大公案。
殷民旧族反而成了周王室的辅国‘股肱，或者东征西讨的‘前驱，这一点在两周金文中可以得到印证。儒家德性政治须臾不可离开天这一因素，自可体认到政治有其非人力所能致的方面。
